清代儒學開始於「天崩地解」的明清之際，一直到帝制覆滅的辛亥革命為止。在將近三百年的歷史演變中，儒學隨著學術脈絡的發展及政治時勢的改變，產生了多樣的變化，不但繼承、發揮了古代傳統儒學的內涵與精神，更將儒學加以更新遞進，形成了獨具持色的學術風貌。由於清代儒學的發展及樣貌極為豐富，本文僅將清代儒學概分為初期、中期及晚期，並且將這幾個時期的儒學特點加以重點式呈現。
一、清代初期的崇實學風
明代滅亡，清朝以外族的身份入主中土，這對漢族的知識份子來說，是很大的打擊，因此在清朝初年，許多明代的遺老大臣，基於明亡的教訓，紛紛把反省的矛頭指向思想界。一開始，他們認為是明朝末年陽明後學的空談心性斷送了明的政權，進而認為這一切都是源於王陽明的學問本來就具有空談的性質，因此把王學視為「亡國之首」。基於對王學空疏的反省，使得清初的儒學發展走向重實行、重實踐的「實學」趨向。可以說清代儒學的興起，是隨著對宋明理學的反省批判而產生，同時也在崇實黜虛的學術風氣形成中興起的。但是這種崇實黜虛的學風，早在明代末年就已經有學者提倡。
宋明理學重新塑造了儒家的倫理本位、道德中心的基本原則，吸收了佛道的思維方式和思辨方法，重新構造及深化了儒家的倫理心性之學，成為宋代以來的學術主流。但是自從元、明以後，程朱理學受到統治者的尊崇和提倡，不但成為維護專制統治的工具，也成為讀書人獵取功名利祿的途徑。為了救治程朱理學的流弊，明代中葉王守仁提出「致良知」的心學思想，以補救程朱理學造成的教條主義與支離繁瑣的弊病，重新體現了人的主體意識的能動作用。但是由於心學過於誇大主體精神的作用，到了陽明後學，心學的弊端更加突顯，學術界瀰漫著空疏的陋習，才有明末清初崇實黜虛學風的形成。
明代末年，除了心學弊端的出現外，在經學方面，也出現了空疏僵化的情況。當時讀書人作學問，大多以宋人注解的《四書》、《五經》為標準，只知道隨經附和，缺乏獨立的見解，並且整日「束書不觀，游談無根」，以空虛的言論擾亂天下。原本關心現實的命運，尋求經世致用之道，是儒學得以演變發展的重要因素，但是明代末期，儒學的這一傳統逐漸喪失。學術風氣的空疏僵化，導致了經世致用傳統的喪失，阻礙了思想文化的更新發展。
明代末年，學術界已經開始對理學與心學進行批判，有的學者出於王學而修正王學，甚至非難王學；有的修正朱學以至排擊朱學。這個時期的學術特點多在摒棄禁欲存理、明心見性的空言，提倡修己治人的實學。如顧憲成、高攀龍等東林學派的人物，為了糾正空談心性的浮虛學風，提倡「講」、「習」結合，相互印證的治學觀，抨擊王末流的浮虛論說，以求通過讀書、講學、議政的務實之學，解救社會危機。東林學派倡導治學必須對社會國家有用，對崇實學風的興起了深遠的影響。
明朝滅亡以後，當時置身於社會劇變中的許多思想家，有的走上起兵抗清之路；有的堅守志節，隱居不仕，潛心反思社會劇變的原因，總結明亡的教訓。他們通過對明亡教訓的反思，開始對於理學清議誤國的情況予以嚴厲批判，同時提倡崇實黜虛的新學風。如顧炎武、黃宗羲、王夫之、孫奇逢、傅山、朱之瑜、陳確、唐甄、顏元等，他們揭示理學的危害，同時批判專制政體，主張社會改革。因此可以說清初的儒學發展是以崇實學風為主要特色，他們強調現實關懷，注重經世致用。而此崇實學風又主要表現在以下數點：
（一）理學方面－重返程朱理學
由於對陽明及其後學空疏學風的反省，因此清初許多大儒都強調重新以程朱學為依歸，如顧炎武、陸世儀、張履祥、呂留良、朱用純、應
ㄏㄨㄟ﹔hui撝謙等人，都是在野的朱子學者，人品、志節都為當時人所推重。而入仕清朝的理學家則有熊賜履、李光地、張伯行、于成龍、陸隴其、楊名時、朱軾、蔡世遠等。
除了專宗程朱的學者，另有一批人主張折衷理學與心學，代表人物有孫奇逢，他努力合會朱、王學術，以學以治用作為治學宗旨，並精研經史之學，是清初北學的開創者。李
ㄩㄥˊ﹔yong顒則努力闡揚張載以來的關學，以「明體適用」、「明學術、正人心」的學說領袖一方。黃宗羲受學於明末大儒劉宗周，因此繼承陽明心學，主張誠意慎獨之說；但是他對心學也提出了反省，反對宋儒「理在氣先」的理論，認為「理」並不是客觀存在的物質實體，而是「氣」的運動規律，他以「氣」來解釋「理」，使得他的學說有由心學走向氣學的跡象。另外還有陸世儀、李光地、張伯行等人。他們的思想特點，有的力攻陽明心學，篤守程朱理學；有的不拘守門戶，而能會通朱陸，雖然對於理學少有發明創新，但多能力斥晚明空疏學風，倡導明體適用的躬行實踐風氣。
總而言之，清朝初年，程朱學依然有學者宗奉闡述，但是經歷過陽明學、經世致用之學的影響後，這一時期的程朱學者，也呈現了其時代風貌，如融會程朱、陸王之說；學者重視實用之學、兼治經學等，都可以算是這一時期程朱學的特色。
（二）倡導實學實行的「顏李學派」
清初的儒學基於對陽明學說的批判，除了重新返回程朱之學外，另外有一股重實行的風氣，其中又以顏元、李塨為代表的「顏李學派」為代表，他們致力於揭露宋明理學空談的危害，倡導經世致用的躬行實踐，提出「實學、習行」的為學方法，彰揚了開物成務的儒學傳統。顏元在學說上提倡實學，主張以「實」來代替「虛」。他所提倡的學習科目稱為「實文」；學習方法稱為「實學」、「實習」；所提倡的行為稱為「實行」；所提倡的事功稱為「實用」；所提倡的性體稱為「實體」。總而言之，要以學、習、行、能代替道學家的講、讀、著、述。他倡導經世致用的新學風，說：為學為教，用力於講讀者僅一、二就可，加功於習行者則要八、九。可見他的哲學思想，最突出的特點是重實行，反對空談；重視經驗的實踐而輕視理論的知識。李塨走的也是實學路線，他認為所謂的道就是人倫庶物之類的實事，而不是理學家們所講的抽象、玄虛之物。此外，他也重視用考據來探求聖人學問的真義，並且強調考據學要去除門戶之見，「惟是是從」，而且在「考古以準今」之外，還要「參以近日西洋諸法」，很具有理性以及開放的精神。
（三）經史之學的發展
清代初年的崇實學風也表現在經學和史學方面，其中又以顧炎武、黃宗羲、王夫之三大儒為代表。顧炎武極厭惡理學空疏及心學流於禪論，提出以「實學」代替「理學」的主張，認為君子為學，是用來明道以及救世的，並且提出學術必須以正人心、撥亂世、興太平為緊急要務。他在晚年更側重經學的考證，考訂古音，分古韻為十部，認為讀九經要從「考文」開始，考文要從自「知音」開始。顧炎武建立嚴謹的經史考證學風，清代中期乾嘉學派的許多學者都以他為發端，因此被推稱為清代學術的開山祖。
黃宗羲學識淵博，舉凡天文、曆算、音律、經史百家、釋道、農工等學問，無不研究。由於他經歷亡國之痛，所以首先反思封建專制政體的種種弊端，在《明夷待訪錄》中猛烈批評君主專制，他說古時候是天下為主，國君為客，因此凡是國君所經營的一切，都應該為天下著想。他並且主張進行社會改革，發展工商。在學術上，他也提倡要了解歷史才能救政治，是清代「浙東學派」的創始人，也是清代史學的宗師。他的弟子萬斯同、萬斯大，以及後學全祖望、章學誠等，都能繼續他的治史方法，對於清代儒學的發展頗具影響。
王夫之的研究領域也包括天文、曆法、數學、地學，專精於經、史、文學。在經學、史學上都有卓越的見識，尤其能通過經史來探求治亂的源頭，針砭政治的弊病以挽救國計民生。在思想主張方面，他繼承並發展宋代張載的氣一元論，對於氣的範疇重新規定，主張氣是理所依附的對象，氣之外就沒有虛托孤立的理，批評了傳統「理主氣」、「理生氣」的說法；他並主張「天下惟器」，只要盡器，道就在其中，批評了宋明理學「離器而言道」的傾向。在理欲的關係上，他不贊成宋儒說的「存天理，滅人欲」，認為大家都各遂所欲，就是天理的大同，強調在欲中見理，並且肯定了欲望追求的正當性。
顧炎武、黃宗羲等人開創了清代的經學研究，在他們的影響下，如閻若璩著有《尚書古文疏證》，喚起求真的觀念；胡渭著有《易圖明辨》，力求掃除宋儒錯誤的說法，他們都是清代漢學的開啟人物。另外有：毛奇齡、姚際恆、黃宗炎等人，治經時重視辨偽存真，努力擺脫宋儒經說的束縛。此期的經學，大力提倡求真辨偽的考證之學，主張直接反求於古經，更加推動了崇實黜虛學風的發展。
綜合以上所說，清代初期的儒學，儘管學者們的思想理論和研究領域各有不同，卻有共同的學術特點。概括來說，一是他們親身經歷了明亡清興的社會劇變，深感心學的空疏誤國，因而在學術風氣上，都能反對明心見性的空疏危害，力倡崇實致用的務實新風。二是他們都對宋明理學進行了反思總結，崇揚了原始儒學經世致用的傳統，倡導學以致用、實學實行的為學宗旨。無論是在治學途徑的開闢上，還是在儒學理論的闡發上，都能擺脫宋明儒學的束縛，直接反求於古經義理，具有辨偽存真的懷疑精神和求真求實的創新精神。三是他們大都揭露了專制政治的弊端，主張革新政治，救治世道人心，認為社會的動亂、國家的覆亡在於封建君主的殘酷剥削和壓迫，也在於經世致用傳統的湮滅，因此探究古今治亂的源頭，復興儒學治世的作用，是他們尤為注重和研究的領域。而在思想觀點上，清代哲學大體都是以氣論為基礎的，其中「以氣釋理」，「據器黜道」，表明了一種新的本體論的確立。另外，在關於理欲的探討上，清初如王夫之主張天理依附於人欲；費密、顏元等，都肯定「欲」是人類生活的原動力，將人欲視為天理的一部分，而在改造的範圍內實現「公欲」，這種新的理欲觀，對於後來的學風也產生了很大的影響。可以說清初儒學的特點，對於以後儒學的發展演變產生了深遠的影響作用。
二、清代中期的乾嘉漢學
清代乾嘉時期，隨著社會政治的穩定和經濟的恢復發展，以及清代統治者所實行的文化政策，使得此期的儒學，無論在領域上，或是在學術特點上，都有顯著的變化。
清代中期的儒學主要表現在乾嘉漢學的盛行，乾嘉漢學又稱清代古文經學、樸學或考據學。它的學術內容主要是以訓詁考證的治學方法，致力於儒家經典字句義理的訓解詮釋，並且專以漢儒說經為根據，推崇東漢的古文經學，研究範疇以經學為中心，而擴大到小學、音韻、史學、天算、水地、典章制度、金石、校勘、輯佚等學科的廣泛研究。
清代古文經學在初期的順治、康熙、雍正朝，就有顧炎武、閻若璩、胡渭等人提倡，但是他們治經雖然主張恢復古經，卻沒有標示「漢學」之名。清代經學正式以漢學面貌出現，主要是在乾隆時期，學術的主要派別，有源於惠周惕而成於惠棟的「吳派」，和源於江永而成於戴震的「皖派」。
吳派的惠棟和他的祖父惠周惕、父惠士奇，都是以治《易經》聞名，他說宋儒造成的禍患，比秦火更嚴重，是乾嘉年間第一位公開打出漢學旗幟，與「宋學」對壘的人。他的學問承襲顧炎武，主張治經學必須從古文字入手，重視古音訓詁，對漢儒說《易》廣為搜輯爬梳，主張「凡古必真，凡漢必好」，開啟了求古而不問是非的風氣，這也成為吳派經學的重要特徵，只是為考證而考證，以至於因為過度堆積疊砌而煩瑣不堪，被譏笑為「株守漢學」、「嗜博泥古」。
惠氏祖孫三代開創了吳派經學，惠棟的朋友弟子如沈彤、江聲、余蕭客、王鳴盛、錢大昕、錢大昭、汪中、江藩等人，又都恪守惠氏尊崇漢儒的治經宗旨，因為他們都是江蘇人，所以被稱為「吳派」經學。
皖派的學者以戴震為代表，他博通經學、史學、文字音韻、訓詁考據、天文、歷數等。戴震對於音韻學很有研究，創立了古音九類二十五部的說法，以及陰陽入對轉的理論。另外，他也精通訓詁學，晚年著有《孟子字義疏證》，是他一生哲學思考的總結晶。思想上，他反對宋明理學的「理先氣後」，提出「氣化即道」的宇宙觀，認為「道」只是氣化流行，生生不息的一種狀態，而不是在陰陽氣化之上，還有另外的「道」。在倫理觀上，他批評宋明儒的理欲之辨是「忍而殺人之具」，這樣的理欲之辨，只會使天下之人變成欺偽者，為禍無窮。因此提出血氣心知的理欲觀，他說人生下來就有欲、情、知，而這三者，只是「血氣心知」而已；並說理存在於欲當中，肯定人的感性欲求，認為道德倫理必須建立在感性欲求之上，而不是用滅欲的方式來建立倫理的善。「皖派」的學者還有江永、戴震、金榜、程瑤田、洪榜、凌廷勘、段玉裁、王念孫、王引之、孔廣森等人。
吳派和皖派作為清代漢學的兩大派別，它們的治經特點雖然是以漢儒經學為宗，推崇東漢許慎、鄭玄的學問，但是兩者又有不同。吳派治經的特點主要表現在：注重研究文字的聲音訓詁，用以闡明經書的大義。這是繼承和發展顧炎武提出的由文字音訓以求義理的治經方法，他們認為魏晉以來的治經者因為不通古代文字的聲音訓詁，才會簒改經典文字、妄加解釋文字的義訓，不僅破壞了經典的本來面目，也歪曲了經典的義理本旨。所以吳派認為要從古代文字的聲音、訓詁、校勘、考據等入手，才能除去後人對經典的誤解和臆斷，恢復經典的原貌和義理。另外，他們治經尊崇及固守漢儒的經說，廣泛地搜集漢儒的經注，並且以漢儒的是非為標準，只要是古的都是真的，只要是漢的都是好的，因此有固執保守，以及堆砌繁瑣的流弊。
皖派治經主張也是以文字學為基點，從訓詁、音韻、典章制度等方面闡明經典義理，在考據上能夠詳博精審，雖然也尊崇漢儒經說，但是卻更注重發揮自己的意見和心得，善於通過文字訓詁來講明經義，有求真求實的精神，較少盲從拘守的弊病。
就乾嘉漢學的治學來說，他們治經不重視通經致用的宗旨，成為為考據而考據的專門學問；但是皖派代表戴震等人，不同於吳派經學，較能從古訓來闡明義理，治經典之外並能關注社會現實。此外，戴震的重氣說、理欲觀等，對於清代儒學的發展，也具重要意義。
清代古文經學雖然在嘉慶以後逐漸衰落，但是它們在中國學術文化的發展上卻也佔有重要地位。這一時期的學者以實事求是的治學風氣、辨偽存真的治學方法，整理了儒家經典和古文獻，對儒家經典、諸子百家、歷史典籍、名物制度等加以注疏考證、辨偽證誤，解決了學術史上長期存在的許多歷史真偽問題，也保存和整理了大量的歷史典籍。如阮元編輯的《十三經注疏》和《皇清經解》；王先謙編輯的《皇清經解續編》等，大量收集了古文經學家的治經著作。另外，他們也開闢了新的學術研究領域，在文字、音韻、天算、水地、金石、樂律、校勘、輯逸、版本目錄學等方面，都有很大的成就，如戴震的《方言疏》、段玉裁的《說文解字注》、王念孫的《廣雅疏證》等，都是重要的著作。可以說，乾嘉考據學是對中國古代傳統典籍的一次全面系統的總結和整理，它對於中國傳統文化的發展和更新，有著重要的影響。
三、清代晚期「通經致用」的儒學風氣
乾嘉以後，清王朝的政治統治日漸腐敗，社會變化急劇，西方殖民主義者又加緊了對中國的掠奪和入侵，民族危機迫在眉睫。在這樣的情勢之下，仁人志士拋棄了不重社會民生的考據學，批判了宋學的空疏無用，因此這一時期的儒學發展，又企圖重新恢復和發揮清代初期通經致用、明道救世的務實學風和治經宗旨。無論是今文經學的重新復興，或者古文經學及宋學的宗尚，大都以經世匡時為治學宗旨。可以說，國家民族的危機，激起了儒家學者的憂患救世精神，也促成了譏切時弊、主張變革社會的儒學的再度興起，從而使清代儒學發展到一個新的階段。
（一）今文經學的復興與發展
清代晚期儒學的發展，主要是以今文經學的復興為其學術特點，它隨著乾嘉漢學的衰落，在道光年間復興再起，並一直延續到清朝滅亡為止。
清代今文經學可以說是清代經學的重要派別和清代儒學的發展形態，它的開創者是生活在乾隆時期的莊存與、莊述祖；真正的奠基者為劉逢祿、宋翔鳳；復興光大的則為龔自珍、魏源；繼承延續者則為康有為、梁啟超等。由於莊存與、劉逢祿為江蘇常州人，與後學者或者有血緣關係，或者有師生的情誼，並且都推崇《春秋公羊傳》和西漢今文經學，因此，清代今文經學派又被稱為「常州學派」、「公羊學派」。這一派的學術特點主要表現在：繼承和發揚西漢今文經學的治經傳統，反對古文經學只重視名物訓詁的治學方法，推重並闡發了《春秋公羊》學的微言大義，利用公羊學的思想理論，尋求糾治時弊、改良社會的方法途徑，恢復通經致用、關切現實的為學宗旨。
清代今文經學的開創者是活躍於乾隆時期的莊存與，奠基者則為嘉慶時期的劉逢祿，他們倡導今文經學，用意在補益現實時務，闡釋微言大義，以講求經致用，來改變乾嘉漢學精詳於故訓卻忽略大義的特點，重新提倡了明道救世、通經致用的儒學傳統。但是他們二人還沒有完全將《春秋公羊》學引向通經致用，以作為改良現實社會的理論根據。
到了晚清今文學派的復興，有著儒學自身學術發展的趨勢。清代初期的思想家們在對明亡的反思中，揭露和批判了宋明理學空談性理的危害和弊端，開創了崇實黜虛的為學新風，提出了通經致用、明道救世的治學宗旨，他們的「實事求是」、「崇古歸真」的治經研究，開啟了清代經學的興起。可是到了乾嘉時期漢學的全盛，雖然促進了經學研究的發展，但是這一時期的經學，卻只重視名物訓詁的考證辨偽，失去了通經致用、明道救世的治學宗旨，大批讀書人皓首窮經，不問世事，脫離了現實社會，對於國計民生毫無幫助，因此，乾嘉漢學慢慢走向衰落之途。同時，由於乾嘉漢學沒有提出維護封建統治的系統思想理論，治經方法拘守漢儒經注，較少創新發揮，受到學者的批評和指責，特別是以方東樹、章學誠等人為代表的學人，對乾嘉漢學進行了猛烈的抨擊，從而形成了「漢學」與「宋學」的學術論爭，尤其是漢學的社會作用受到當時人的斥責，迫使它逐漸退出學術舞台的中心。
另外，清代中期以後的政治社會發展，也是今文經學重新被提倡的重要原因。乾嘉以後，隨著清王朝統治的腐敗，西方列強的侵略，在急速變化的社會情勢下，學者為了思考社會國家的未來出路，他們大多揚棄不重社會民生的考據學，轉向西漢今文經學去尋找通經致用的良策。因此，國家民族的危機，同時影響了儒家思想的走向。這一時期今文學家的主要代表有龔自珍、魏源，他們倡導研究現實政治、經濟問題的經世致用之學，借用今文經學的資料，改鑄成為力主「改革」、「變古」的新思想，成為近代中國新思潮的開啟者。
龔自珍借用今文經《春秋公羊傳》的思想資料，揭露了清王朝所面臨的嚴重危機。漢代董仲舒研究《春秋公羊傳》，把春秋時期分為「有傳聞世」、「有聞世」、「有見世」三個階段。東漢何休作《春秋公羊傳解詁》，認為「有傳聞世」即為「據亂世」，「有聞世」即為「升平世」，「有見世」即為「太平世」。龔自珍則對三世說加以改鑄，提出每一個朝代的歷史都可以分成「治世」、「衰世」、「亂世」三階段，清王朝也不例外，並且當時已經由「治世」階段進入「日之將夕，悲風驟至」的「衰世」時代，主要特徵就是貧富對立更加嚴重。他認為清王朝衰敗的原因主要是長久以來的科舉考試扼殺了人才，並且導致統治階層的腐敗，而挽救危機的方法就是「更法」。可以說，龔自珍是中國近代第一個明確提出「改革」的人。
魏源在這一歷史轉折時期，也強調要「變古」，提出「師夷長技以制夷」，反對閉關自守、夜郎自大。他並且倡導經世致用之學，重視實踐的知行觀，他和龔自珍被梁啟超稱為「新思想之萌蘖」。他們兩個人不僅從學術上復興發展了今文經學，而且引申發揮《公羊》義理，倡導社會變法改革，注重譏切時政弊端，強調經世致用。他們的學術研究和社會活動，已經超出和突破了復興今文經學的範圍，而成為開啟清代末期變法改革的先聲。也可以說，清代末期的變法改革，實是受到他們二人思想影響。
中日甲午戰爭後，中國面臨被瓜分的危機，在這種危急的情勢下，康有為發動維新運動，更以今文經學作為變革的理論依據。康有為早年學習程朱理學，後來因為目睹西方資本主義發展，感受到世界形勢的轉變，於是開始學習西方近代自然科學、人文科學的知識。他曾經七次上言光緒帝，力主改革，發動維新運動。在學術上，他以今文經的形式，寫成《新學偽經考》、《孔子改制考》兩本書。前一部書宣佈正統儒家經典為偽經，破除了對傳統觀念的迷信；後一部書則把孔子巧裝成為「托古改制」的改革家，認為孔子作《春秋》是為了宣揚三世進化，他提出《春秋公羊傳》所說的「所傳聞世」「所聞世」、「所見世」三個階段，實際上是指「據亂世」，「昇平世」、「太平世」三個歷史時代。這三個時代是循序漸進的，由「據亂世」到「昇平世」，再到「太平世」，人類的進步、文明的發展就是照著這個程序逐步實現的。康有為又把「昇平世」稱為「小康之世」，把「太平世」稱為「大同之世」。他認為中國二千年來，一直處於「據亂世」，通過維新變法實行君主立憲，才開始由「據亂世」進入「昇平世」，再往前發展，才進入理想的「大同」社會。康有為的這兩部書引起了當時思想界的極大震動，也為維新運動提供了理論根據。康有為承續今文學家的思想和理論，同時又吸取西方的文化思想，藉著公羊改制之義，倡維新變法之實，展開經世致用之道，以求達到國盛民強的目的。雖然他們的政治活動並沒有取得成功，但他們的思想理論卻頗具啟蒙作用，對於中國社會的貢獻尤深。
（二）儒學「通經致用」的提倡
鴉片戰爭以來，急速變化的社會，促使有志之士重新審視儒學經世的內在價值，道光年間，出現了龔自珍和魏源等人提倡今文經學，重新重視儒學的經世致用。從此之後，儒學的經世精神再度被重視，學者們紛紛從不同的角度來闡發此一精神。
咸豐、同治年間，有以復興宋學來反對「漢學專制」，從而振興經世實學的，其中以曾國藩、左宗棠等洋務派人士為代表。曾國潘認為義理、辭章、經濟、考據之學各有各的特點，在義理上，對於乾嘉漢學完全否定有宋諸子的態度不以為然，他以宋學為宗，認為只要通義理之學，「經濟」便在於其中。他的求通經致用的態度，也使得他在學習西方以濟世的過程中表示出開明的態度，而有後來的洋務運動。左宗棠在學問上也批評了乾嘉漢學拘泥於章句訓詁之學，對於身心毫無助益，主張以程朱為宗，但同時也重視儒術的經世功能，他詳讀了顧炎武的《天下郡國利病書》、魏源的《皇朝經世文編》等書，對於書中的經世之方尤為留意，同治五年，他在福州創辦船政局，就是以魏源的《海國圖志》為實踐藍本。晚清宋學的提倡，雖然只是曇花一現，但也可算是晚清儒學經世的表現之一。光緒年間，張之洞主張古文經學，痛詆今文經學，他在漢學與宋學之爭中，又主張打破門戶之見，兼綜漢、宋。他也強調要通曉經術、明白大義，而且要博考史傳，完全知悉利病的根源所在，才是學問的根柢；他並強調學問必須運用在實務中，才是切實的經濟。因為具有通經致用的學問觀，所以他在主持洋務事業時，對於振興農工商實業、機器製造，開發民智等事，都不餘遺力的推動。
維新時期，當康有為附會今文經學，倡導變法之時，宗師古文經學的章太炎，卻探索著另一條經世的道路。章太炎早年受業於國學大師俞樾學習古文經學，戊戌變法時期，他加入強學會，曾經撰寫《時務報》，主張變法維新，但是他在學術上與康有為依託孔子改制的觀念不同，而是以顧炎武治古經的實學思想為依託。古文經不同意今文經學認為六經都是孔子所撰的觀點，因此不像今文經學那樣「特尊孔子」。他曾經在光緒二十五年重訂《訄書》，把孔子看作是古代的良史，輔助左丘明編寫《春秋》，孔子過世後，能夠與之比擬的只是漢代的劉歆。可見章太炎肯定劉歆的《左氏春秋》古文經，反對廖平、康有為斥劉歆的學問為偽經的說法。戊戌變法之後，康有為由維新派轉為保皇派，章太炎則由傾向維新轉為革命派，這個時期，他更批評康有為不認同中國，只能以「昇平世」以行立憲而抵制革命的說法，指出革命的必要性。民國三年，他手定《章氏叢書》，主張以「通經致用」來改造社會，豐富了革命思想的內涵。總之，章太炎把晚清的通經致用精神回歸到清初顧炎武「崇實致用」的道路，認為「今之經學，淵源在顧寧人」，不但呼應了清初的儒學精神，同時也以不同樣貌發展了儒學。
總的來說，儒家學術在近代隨著政治情勢的發展，呈現出不同的風貌，但其發展仍不離經世致用的脈絡。
（三）西學的傳入及對傳統儒學的影響
「西學」的名稱在明代末年就已經出現，耶穌會傳教士艾儒略編了一本西方的教科書綱要，名為《西學凡》。明末清初已經有西學傳入中國，但是規模並不大。自從鴉片戰爭以後，清朝閉關自守的大門已經被西方的船堅砲利叩開，西學湧入中國的趨勢已經無法抵擋。近代中國，第一個系統地介紹中學與西學關係的人是馮桂芬，他有〈采西學議〉一文，明確提出採用西學乃是今日論學第一要務的主張，他認為西學的範圍包括：算學、重學、視學、光學、化學等，其中尤以算學為必學科目，同時強調要以中國的倫常名教為本，再輔以各國的富國強兵之術。他以「本」和「輔」的關係，作為西學學習的態度。之後的洋務派官員如左宗棠、李鴻章等人，維新思想家如郭嵩燾、薛福成、王韜、鄭觀應等人多半繼承此觀點。
戊戌維新運動時期，因為甲午戰爭的失敗，中國面臨被瓜分的危機，在這樣嚴峻的局勢下，有志之士發起救亡圖存的愛國運動，同時也興起一場思想解放運動，一批思想家開始宣傳西方的新文化，反對中國傳統的舊文化，形成了「新學」與「舊學」，「西學」與「中學」的對立。他們吸取西方近代科學思想和哲學資源，力圖建構近代形態的新哲學體系，代表人物有康有為、譚嗣同、嚴復等。
康有為不僅大倡今文經學作為維新運動的理論根據，他更廣泛閱讀了西方有關政治、經濟、文化等方面的書籍，大講西學，試圖模仿西洋來改制。他同時認為中國之所以衰弱是因為不能會通中西兩學，並認為中學為體，西學為用，但二者必須「會通」和「相需」，缺一不可。這一觀點，比早期洋務派和維新人士的「本末觀」，以中學為本、西學為輔的主張更進一步。康有為的學生梁啟超曾寫〈西學書目表後序〉一文，也系統地闡述了容納西學又試圖拯救中學的見解。
譚嗣同著有《仁學》一書，由主張「中學」，轉變為主張「西學」。他在《仁學》中，提出「以太」即「仁」的自然觀，認世界是由物質的原質所構成，其本體就是「仁」，「仁」是世界的本源。他又提出「以太」為「原質之原」，是不可分割的、無所不在、不生不滅的基本物質。「以太」又是溝通世界成為一個整體的橋樑，是不斷運動、變化和發展的，所以自然界和人類的社會也是不斷變化日新的，所以他的歷史觀，也主張變法維新，甚至要以「心力」衝決網羅。譚嗣同的思想經歷了由「中學」向「西學」的急劇轉變，受到古今、中西各種思想的影響而來不及咀嚼、消化，因此在哲學上不免有新舊雜陳、充滿矛盾的情況。
嚴復在光緒二十一年，也曾在一列的文章提出他對中學和西學的看法，並且試圖把對西學的學習與愛國救亡聯繫起來，之後，他更出版翻譯名著《天演論》，向國人介紹西方近代的進化論學說，更加開闊了人民的視野。
就在維新變法運動高漲，傳播西學的風氣盛行之時，洋務派的後起健將張之洞卻在光緒二十四年發表《勸學篇》，以維護中學的正統地位，再次標示「舊學為體，新學為用」是不可偏廢的主張。其後，蘇輿編輯《翼教叢編》一書，收集守舊人士反對維新變法的書信、言論等，大力批評康、梁等人，用意在維謢儒家的「正學」，闡現了這一時期「新學」與「舊學」，「中學」與「西學」對立激化的現象。
然而，隨著清朝國勢日降，清政府被迫頒布新政措施，同時廢除科舉制度，創設新學堂，學習西學已經成為學堂的必要科目。在這種情勢之下，又有所謂的國粹派的崛起，主要人物有鄭實、章太炎、劉師培等人。他們主張凡泰西學問只要有卓越的見識，足以證明中學的，都可以闡發。但是他們反對「揚西抑中」，認為一味醉心歐化的人，不過是奴隸之學而已。不過他們對待孔子與儒學的態度是不一樣的，章太炎說要人提倡國粹並不是尊信孔教；鄭實則認為服務於君學的偽儒學應加以斥責，對於「知有國」的真儒學則應該加以提倡。國粹派還以復興國粹來宣傳反清革命，以光復中國的種族、州郡及政權為目的。
總的來說，清代儒學的發展，隨著對明亡的反省而有崇實學風的倡導，到中期因國勢的穩定而轉向經典的考據，直到晚清因於國勢危急及社會劇變，又重新倡導通經致用的治學精神。在這將近三百年的發展過程中，每一個時期，儒學都有不同面貌的呈現，所以清代儒學也可以說是中國儒學發展的總結；但是隨著晚清國勢的衰弱，以及西學的傳入，儒學一方面與西學結合，注入了新的思想，更呈現出異於以往的不同風貌，但是最後也不免受到嚴厲的挑戰，使其地位有所動搖。兩千多年來作為中國傳統文化支柱的儒學，在這一場西潮的襲捲下，慢慢地失去了文化的主導地位，被迫退到邊緣地帶。而如何重建儒學的地位，讓儒學的內涵及精神作為時代的引領方針，仍是現今必須不斷努力的課題。
撰稿人：楊菁